作为理论家的“感性”——对感性的“智化”历程的追踪

时间:2018-07-10 09:08:27 | 来源:批评理论研究公众号

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对于人类的审美活动而言,人们在过去二百中达成的为数不多的共识中,就有这么一条:审美首先是感性活动。但麻烦的是,关于什么是“感性”,或者说“感性”作为一种人类认识能力,究竟具有什么样的性质与功能,这一点却没有形成共识,“感性”(aesthetic)这个词在不同的理论家手里,似乎有不同的意思。“感性”这个词的内涵一直处于剧烈地历史演进中:最初人们认为它是一种被动的感受与直观能力,但后它的直观能力又具有了知性甚至理性的色彩,它成了睿智的理论家。这个变化直接反映着人类对自身认识能力之研究的深化,也反映着人们对于审美的认识的深化。对“感性”的认识有其历史,这个历史必须要反思一下。

什么是“反思”?“反思”是回顾与追问我们对事物的认识,也是对我们自身状态与自身行为的回顾与追问:“回顾”的目的是为了“检验”过程的正当性,而“追问”是要确证前提的正确性与结论的合理性。过去一百年“美学”这个学科被认为是“感性学”,健在的德国美学家韦尔施(Wolfgang·Welsch)对美学的定义是:“我从更广泛的意义上把美学理解为感性学。它探讨的是人类的各种感知活动:感官的和精神的,日常的和崇高的,生活世界的和艺术领域的。”①他的这个看法具有普遍性,可是一些潜在的问题,比如“精神性的感知活动”,这是怎么可能的?难道说,感性由于具有某种智性(这个词的内涵稍后于作解释),因而可以达到精神才能达到的一般性?

①W·Welsch,Ästhetisches Denken, Stuttgart: Reclam, 1990, p9-10.

一、感性,及其与智慧的距离

关于感性与理性的区分,以及对二者的性质的认识,是古希腊哲学的成果,并且持续影响了直到十八世纪的欧洲哲学。概括起来,这种区分有以下共识:人类对于外界的认识可以划分成感性认识和理性认识两个阶段,感性认识是人类借助感官而获得的认识,形成感觉、知觉和表象;理性知识来自于先天范畴对感性所获得的认识的提炼与总结。虽然感性认识只是人们的知识的初级形式,并不能告诉我们事物的原因,但没有感性认识这一阶段的成果,理性认识也就无从谈起。

感性是个复合体,亚里士多德在《后分析篇》中则将感性再分为感觉、记忆和经验,并且指出,经验是由感觉、记忆直到产生科学知识这一人的认识过程中的重要环节。之后的哲学家们把感觉再进行细分,把经验再进行具体化,再加上直观、想象力、情感的体验与感受能力等,形成我们所说的“感性认识能力”。感性认识的对象是个别和特殊事物——这是亚里士多德给感性划出的界限。同时,就是认识的结果而言,“我们断言感觉不是智慧,尽管要知道个别事物主要通过感觉,但它们不告诉关于任何事物的为什么,例如火为什么热,而只知火热。”①而只有“研究最初原因和本原才可称之为智慧”,“智慧是关于某些本原和原因的科学”,②智慧被归与了“理性”!感性更多的是源自感官的应激反应,“感性”就其认识的效果上,低于“智慧”、“理性”。

①亚里士多德:《形而上学》,981b10,苗力田译,载《亚里士多德全集》(第七卷),中国人民大学出版社,1993年,第29页。

②亚里士多德:《形而上学》,981b30,982a,苗力田译,载《亚里士多德全集》(第七卷),中国人民大学出版社,1993年,第29页。

既便如此,感性仍然有其独立的价值与意义:首先,感性是认识的必不可少的环节,没有感性,就意味着认识没有对象,或者说没有对象被给予我们,感性是我们与外部世界打交道的桥梁,它理应受到尊重;其次,感性认识具有直接性,与思维相比,感觉本身并不包含正确与不正确的差别。思维的活动是运用科学理性手段去判断、证明,因而可能产生错误,但感觉往往只是对个别特殊对象的直接感知,无需证明,因此对于进行感知的主体而言,它是绝对的“真实”。第三,感性始终是生命活动,用亚里士多德的话说是灵魂不可或缺的组成和表征,他提出灵魂的三个特点就是“运动、感觉和非物质性”,感性活动是生命活动的基础,尊重生命,就意味着尊重感性。

以上大概就是十八世纪中期之前人们对于“感性”的否定或者肯定的基本认识。感性不具有智慧,达不到“一般性”,这是感性的致使伤,但这个认识在十八世纪初期发生了变化,主要是人们对于感性的观念发生了变化。

首先是意大利的思想家维柯。关于人类的认识能力,维柯在十八世纪初提出了一种新想法:“人们起初只感触而不接触,接着用一种迷惑而激动的精神感觉,最后才以一颗清醒的心灵去反思。”①简单地说,认识由感知(或者说直观)——想像——反思三个环节构成。如果说知识的目的是一般性或者普遍性,那么这三个环节为一般性的获得做出了什么样的贡献?反思的作用无需解释,但前两者的贡献却是文明史争论的焦点。维柯认为,直观与想像也可以达到一般性,并且是创造性的。他以神话、寓言、宗教,甚至形而上学为例,它们得以产生的认识机制不是源自于理性,而是一种前理性能力,在直观与想像背后,隐藏着一种智慧。

维柯认为,“各民族对于神的万能都有一种藏在内心里的感觉。从这种感觉里又涌起另一种内心感觉,即引导各民族人民都对占卜表示无限崇敬。诗人们就是以这种方式在异教民族中创建出各种宗教。”②

对神的感觉,既对事物皆有其因的感觉,是弱理性与敬畏情感的结果,这种感觉创造出了占卜术,也创造出了神话与宗教。这种创造不是通过概念性的反思与认识而完成的,而是通过不成熟的判断以及情感上的震撼,然后借助想象力而创造出的意象。这些意象具有是“类概念性”,之中包含着“一般性”。这种具有类概念性的感性意象促成了思维上的“替换”(synecdoche,局部代全体或全体代部分)和转喻(metonymy)的来源。③进而“在把个别事例提升成共相,或把某些部分和形成总体的其它部分相结合在一起时,替换就发展成为隐喻(metaphor)。”④神话、寓言、宗教、诗歌,甚至形而上学,都是这样被创造出来。感性意象被共相化,从而具有类概念性,进而成为一种思考、认识与表述的方式,而文化的许多方面都是由这种方式创造出来的。这一种创造的智慧,维柯称之为“诗性智慧”。

①维柯:《新科学》,朱光潜译,人民文学出版社1986年版,第104页。

②维柯:《新科学》,朱光潜译,北京:人民文学出版社,第164-166页。

③见维柯:《新科学》,朱光潜译,北京:人民文学出版社,第181页。

④维柯:《新科学》,朱光潜译,北京:人民文学出版社,第180-184页。

“诗性智慧”这个概念在原初意义上是具有创造性的人类思维能力,但维柯把它和理性思维对立起来,强调想象力和感性意象在思维中的基础性作为,因而诗性智慧的含义就收缩为诗性思维或者形象思维,成为凭想像进行思维创造的能力,即通过感性形象认识、表达和呈现一般性的能力,它是记忆、想象、创造三者的融合。

诗性智慧可以完成理智的要求,创造出诗性形而上学;也可以完成意志的要求,促成实践及其目的的实现。借助于对人文学科的研究,维柯实际上开辟了一个与“柏拉图——笛卡尔”的理性主义思维路径相并行的人类非理性的思维方式,这种思维不导向概念逻辑与客观真理,但却是人文领域创造的源泉。诗性智慧所包含的想象力,直觉,情感体验,记忆等能力,它所采用的隐喻,借代,通感,应和,启示,象征等手段,都是文学与艺术创造的核心能力与方法,维柯对诗性智慧,特别是对想象力的研究,实际上是把感性认识进行提升,使其成为达到一般性的一种方式。

在维柯发表以上观点(1744年,他的《新科学》发表)大约同时,德国人鲍姆嘉通在1739发表《形而上学》一书,书中使用了Aesthetics一词。他说:“相关于感觉(sense)的认识与呈现的科学就是Aesthetics。”①他马上给这个词给了一个夹注:“低级认识功能的逻辑,优雅(grace)与沉思(muse)的哲学,低级的gnoseology②,优美地思考的技艺(art of thinking beautifuly),类理性认识能力的技艺”③。这个夹注中的art应当都指“技艺”。低级认识功能的逻辑这个短语令人费解,重点在“逻辑”,同时沉思与优雅,以及思考的技艺也是它的对象。

①Alexander Baugarten.Metaphysics.A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes, and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers. Bloomsbury Publishing Plc,2013.p205.

②这个词颇难翻译,它是上名词gnosis +‎logy构成的,gnosis的意思是灵界知识、神智、神秘的直觉。Gnoseology的意思最外在的意思是关于认识的科学,第二层的意思是对于认知过程的认识,第三层含义应当是“神思”。

③Alexander Baugarten.Metaphysics.A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes, and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers. Bloomsbury Publishing Plc,2013.p205.

“低级认识”低在哪里?鲍姆嘉通对低级认识能力作了一个细致的分析,这个区分在现在看来有一些特别:感觉(senses)、想像力、洞察力(perspicacious)、记忆、创造力(invention)、预见力(foresight)、判断力、预感力(anticipation)、特征描述(characterization)。按鲍氏的进一步解释,洞察力是指发现事物的差异与共同处的能力;创造力指分离或者结合想象的能力,与虚构相关,这种能力是诗性的;预见力指对世界与自身的未来状态的预测;判断力指对事物完善或不完善状态的判断①。这些能力是Aesthetics的内涵,之所以被称为“低级”,是因为它们不能像理性一样达到一般性。但鲍姆嘉通同时又提出Aesthetics也是一种“类理性能力”:(1)认识事物的一致性的低级能力,(2)认识事物差异性的低级能力,(3)感官性的记忆力,(4)创作能力,(5)判断力,(6)预感力,(7)特征描述的能力。这些能力显然是与低级认识能力相通的。而后他解说“理性”,用了智慧(wit),特性、证明、普遍性、提炼(reduce)等词。在没有进行逻辑层次区分的情况下,又罗列了统一性(indifference),愉快与不愉快。关于愉快(pleasure)与不愉快,他的解释很有趣,愉快或不愉快源自对对象完美或不完美的直觉,也源自对对象真实或不真实的直觉,真实带来愉悦,不真实则带来不悦。尽管愉悦或不愉悦是从感性上表现出来的,但它源自理性对于真实的认识与区分②。从类理性的角度来说,显然不能说Aesthetics是低级的。

从现代哲学的角度来看鲍姆嘉通对于Aesthetics认识,能得出这样一个结论:感性在他的观念中并不是被动的接受能力,也并不缺少“智慧”,从某种程度上说,鲍氏把感性与知性没有作截然的区分,或者说,Aesthetics本身包含着智性,无论这个词最初是指“感性”,还是“审美”。这个结论的证据在于,鲍氏提出了一个令人赞叹的命题:“在美的思维的领域里,第三个任务就是达到真,达到审美的真实性,也就是凭感性就能认识到的真。……如果说逻辑思维努力达到对这些事物清晰的、理智的认识,那么,美的思维在自己的领域内也有着足够的事情做,它要通过感官和理性的类似物以细腻的感情去感受这些事物。”③

感性可以达到“真”,因此感性与“智慧”之间的距离并不遥远!这是人们在十八世纪中叶达到一个结论,但这个结论令人惊讶地被放弃了。

①这些观点总结自Alexander Baugarten.Metaphysics.A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes,and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers.Bloomsbury Publishing Plc,2013.第205到第228页的内容。

②Alexander Baugarten.Metaphysics.A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes, and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers. Bloomsbury Publishing Plc, 2013. p237.

③鲍姆嘉通:《美学》,简明译,文化艺术出版社1987年,第41、42页。

二、“感性”与“智慧”的撕裂

作为鲍姆嘉通的后学,康德没有接受鲍氏对于Aesthetics的认识。

康德给感性下了这样一个定义:“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力(接受能力),就叫作感性。所以,借助于感性,对象被给予我们,且只有感性才给我们提供出直观;但这些直观通过知性而被思维,从而知性产生出概念。”①这个判断的中心词是“表象”,感性是获得表象的能力,它是主体与对象之间的桥梁。感性能力的基础是感官的机能,感官受到外部刺激而在表象能力上产生感官知觉,也就是感觉。通过感觉而对对象产生的认识,康德称之为“经验性直观”,“一个经验性直观的未被规定的对象叫作现象”②。现象有其质料,即与感觉相应的东西;现象有其形式,即它可以在某种关系中被整理。康德认为,被置于某种关系中的东西本身不可能又是“感觉”,也就是说,去感知现象的质料与把握现象的形式不是并行的,且质料是被给予的,而形式却是在内心中先天的为现象准备好的,因此可以把现象的形式和感觉分离开考察。

①康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第25页。

②康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第25页。

以此为根据,康德把感性的内涵进行了收缩,把它和知性分割开来,“排除知性在此凭它的概念所想到的一切”①只留下经验性的直观。第二步,把经验性直观中一切属于感觉的东西分割出去,只留下纯直观和现象的单纯形式。这最终留下了一个相对较小的“感性”概念,与鲍姆嘉通的“感性观”进行比较,显然康德缩小了感性的范围。记忆、命名、“感性一般”等等观念康德没有使用,但双方都认可感性认识是认识的必要环节或者说基础性的环节,康德对于感性认识的结果,也就是“表象”,进行了强调。

按这种感性论,感性活动是不可能具有智性的,既便是鲍姆嘉通所说的“感性认识的完善”也是不可能的。

“即使我们能够把我们的这一直观(指经验直观——笔者注)提升到最高程度的清晰性,我们也不能借此而进一步知悉自在对象本身的性状。因为我们在一切情况下所可能完全认识的毕竟只是我们直观的方式,即我们的感性,并且永远只是在本源地依赖于主体的空间时间条件下来认识它的;自在的对象本身会是什么,这决不会通过对它们那唯一被给予了我们的现象的最明晰的知识而被我们知道。”②

在这段引文中,康德指明感性无法认识对象本身,作为经验直观,感性所能认识的无非是“现象的形式”,这样一种显然收缩得很小的感性观,无法达到“感性真理”这样一种理论诉求。显然康德不同意“通过直观而达到一般性”这种把感性智性化的倾向。感性与智慧之间的距离,一下子被康德拉大了。

康德在感性与理性之间,加进了“知性”!从而完成了对感性与理性之结合的撕裂,埋葬了“类理性”这个概念。

什么是“知性”?鲍姆嘉通在其形而上学中认为,由于能获得关于对象的明确的(distinctly)认识,因此人类有高级认识能力,而知性就是其中之一,注意力、反思、比较、抽象等是知性的内涵,“通过知性对事物的表象,就是事物的概念”[19]。这种对于知性的区分与认识,对康德产生了重大影响,促使康德在感性与理性之间加入了“知性”。

①康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第27页。

②康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第42页。

③Alexander Baugarten.Metaphysics. A Critical Translation with Kant’s Elucidations, SelectedNotes, and Related Materials. Translate and Edited with an introduction by Courtney D.Fugate and John Hyers. Bloomsbury Publishing Plc, 2013. p230.

康德认为,我们的知识来自于内心的两个基本来源,其中第一个是感受表象的能力(对印象的接受性),第二个是通过这些表象来认识一个对象的能力(概念的自发性);通过第一个来源,一个对象被“给予”我们,通过第二个来源,对象在与那个表象的关系中被“思维”。所以直观和概念构成我们一切知识的要素。①而使用概念认识对象,对对象进行思维的这种能力,康德称之为“知性”。感性与知性是下面这种关系:

“我们若是愿意把我们的内心在以某种方式受到刺激时感受表象的这种接受性叫作感性的话,那么反过来,那种自己产生表象的能力,或者说认识的自发性,就是知性。我们的本性导致了,直观永远只能是感性的。也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反,对感性直观对象进行思维的能力就是知性。这两种属性中任何一种都不能优先于另一种。无感性则不会有对象给予我们,无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的,直观无概念是盲的。因此,使思维的概念成为感性的(既把直观中的对象加给概念),以及使对象的直观适于理解(既把它们置于概念之下),这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观,感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。”②

①康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第50页。

②康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第52页。

这段话中有许多充满智慧的格言,因而被广为引用。其中最为关键的是,传统认识论中关于感性与理性的区分被放弃了,康德把感性与知性进行了明确的划分,这意味着,一部分以前被归为感性的认识,被划入知性,比如鲍姆通嘉关于感性真理或者说审美真理的理论,特别是感性认识的完善这一理论;同时,一部分以前为认为是理性认识的,也被纳入知性,比如维柯所说的诗性智慧。这意味着,以前关于审美认识或者说鉴赏判断的理论,必须在“感性——知性——理性”这个体系中被重构,按这个体系,以往一切把感性智性化的理论,本质上是没有弄明白感性与知性的关系。

按康德对知性的认识,经验就是知性化的认识,“一切经验除了包含使某物被给予的感官直观外,还包含对于在该直观中被给予或被显现的对象的一个概念,因此这些有关诸对象的一般概念作为先天的条件将成为一切经验知识的基础:这样,范畴作为先天概念的客观有效性的根据将在于,经验(按其思维形式)只有通过范畴才是可能的。这样一来范畴就必然地和先天地与经验对象相关,因为一般说来只有借助于范畴任何一个经验对象才能被思维。”①

这个认识具有正本清源式的作用,“感性认识”与“经验认识”至此有可能被区别开——感性仅仅是通过感官直观获得的未被规定的杂多,而知性使得感性质料获得统一性。范畴就是这种统一性,但是要把感性杂多纳入到一个统一性,还需要一种先天能力,在形成表象和达成对客体的认识中,这种能力需要把感性杂多整合起来,使之成为一个统一体,这种源自我思主体的先天能力,康德称之为“纯粹统觉”,表象的综合性就是源自这种纯粹统觉。这种纯粹统觉也是知性的必然的部分,所以“知性本身无非是先天地联结并把给予表象的杂多纳入统觉的统一性之下来的能力,这一原理乃是整个人类知识中的至上原理。”②——知性才是真正的认识能力。

康德这种关于感性与知性的区分,对于认识哲学来说,具有里程碑式的意义,认识的先天机制被明晰化了,但这个区分对于“感性”来说,则意味着它既不能像理性一样具有一般性,也不能像知性一样颁布“规则”,具有经验的一般性。它仅仅是形式直观能力!如果说感性这个概念从亚里士多德到鲍姆嘉通的二千余年间由于分享着“知性”的一部分功能而得到尊重,那么这种尊重的根由在康德这里消失了。康德和当时的大陆理性主义者一样,撕开了感性与理性之间的联系,甚至连感性与知性之间的联系,也一并撕开了。

①康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,人民出版社2004年,第85页。

②康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,北京:人民出版社,2002,135页。

三、作为理论家的感性

康德认为,感性不能思考,因此感性认识中不包含一般性,除非它和知性结合,成为表象力的一部分。之后的德国古典哲学家,如黑格尔就很赞成这一点。但这种感性观与我们在现实生活中的经验实在是不相符,感性没有那么笨,感性有一种属于自己的“一般性”。在现实的经验中,感性不是个笨蛋,感性自身似乎有一种认知能力,凭这种能力似乎感性无需借助知性与理性的判断,就可以对对象进行价值判断与观念化的认识。感性显然是一个还有待哲学去深入研究的领地,实际上,自十九世纪中叶以来的哲学,最大的收获就是对于感性的更为深刻的认识。有其中马克思主义的感性论,唯心主义者的直觉论,以及现象学的经验论,对于这个问题贡献尤多。

经验主义者,特别是马克思主义者,由于对经验现实的关注,因此对于经验认识,特别是感性认识,有一种青睐,这种青睐解决了一个重大问题:感性的智性化。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里提出了这样一个观点:“人以一种全面的方式,就是说,作为一个总体的人,占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱,——总之,他的个体的一切器官,正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样,是通过自己的对象性关系,即通过自己同对象的关系而对对象的占有,对人的现实的占有;这些器官同对象的关系,是人的现实的实现(因此,正像人的本质规定和活动是多种多样的一样,人的现实也是多种多样的),是人的能动和人的受动,因为按人的方式来理解的受动,是人的一种自我享受。”①

①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第85页。

这段话中有非常深刻的内涵:首先,感官不是作为生物学意义上的刺激的接受装置而起作用的,它是“社会的器官”;其次,感官同对象的关系,是“人”的能动与“人”的受到,它有“人化”的一面。“社会化”与“人化”是两个层面的问题,但又关联在一起的:

社会性是人的根本属性,社会是一个总体,当马克思说感官是社会化的,那就意味着我们感性能力不仅仅取决于器官本身的自然机能,而且取决于人所处的社会历史条件。每个人的“感官”的生物机能实际上被总体性的诸种关系决定着,这个关系的整体就叫“社会”,因而,感官并不仅仅是按生物机能运作的。“社会”的历史性,社会关系的基本状态,会影响人感知世界的方式。这一点非常深刻,同样具有视觉,但观看的方式时有时代性的差异的;同样具有听力,但听觉对对象的占有却是不一样的。

感官的“人化”这个命题从人的“类总体”的角度说明,人的感性能力有一个从生命体的器官的自然机能,向“属人的特性”的发展过程。人以自己的感性对对象的掌握,本质上是人对对象的占有,是人的自我实现。这就意味着,人的感性或许有在生物学意义上有缺陷,或许在认识论上有许多局限,但人的感性是人占有对象的方式,是人的自我实现,是“属人的”。因此,这种属人的感性应当是建立认识论的正确的起点,而不是有待克服的问题。这是对感性真正意义上的“正名”。

这个思想的源头在于费尔巴哈,费尔巴哈给予感性以知识论上不可或缺的地位,并且第一次阐明了感性对于认识或者说获得真理的重要意义,但真正对于感性的意义以革命性价值的,是马克思。马克思指出了感性的“属人的”特性以及感性的社会性,并且,社会化和人化的“感性”在理论上获得了认识一般性的能力,这是“感性史”上的一次飞跃。

在这些飞跃中,感性获得“解放”,或者说,“解放感性”开始成为人文学科的重要议题与文化艺术发展的一个转折。“解放”是在四个层面展开的:

首先,“人的感官”从动物性的本能反应中解放出来。动物的感官本身是不自由的,它被动地接受刺激,并且被自身的自然需要控制着。感官只能接受,动物的某种感官尽管灵敏,但这种灵敏是机械的,它被对象的存在控制着,是猎物或食物的对象的性质,决定着感官的能力。比如猫头鹰的眼睛具有夜间视物,它的视觉是被外部环境与对象的活动所决定的,人眼的夜间视物能力虽然不如猫头鹰,但人按自己的方式来观看对象,而不是被对象所决定。这就确立了感官的主体性,从而使人的感官从应激性的器官转变为主体性、按人的方式感知对象的主动的器官。

其次,感官的解放还是其从单一性与片面性中解放出来。马克思认为“异化”现象不仅仅是劳动异化,也不仅仅是劳动产品与劳动者之间的异化,感性也会因则私有制而被异化。“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。”①这个结论没有被展开论证,但这至少说明一个原理性的观念——感知对象的方式是随着社会历史条件而发生变化的,感性有其社会性。把这个原理推广出去——人的社会存在的解放,也必然会导致感性的解放。“对私有财产的扬弃,是人的一切感觉和特性的彻底解放;但这种扬弃之所以是这种解放,正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛,正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。”[26]这个结论后世的马克思主义者或许并不完全同意,但是,“感性的解放”却成为二十世纪的文化与审美的一种“口号”。

社会性的感官一定能感觉到社会性的内容,或者说,人的感觉中本身已经包含着社会性的内容,这种社会性的内容是“人的”一般性或者“社会的”一般性。为此马克思说出一句格言:“感觉在自己的实践中直接成为理论家”③。

①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第85页。

②马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第86页。

③马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第86页。对于这个命题有理论渊源与这个命题的现代诠释,可见苏宏斌:《感觉如何通过实践成为理论家?——实践美学的现象学阐释》,载《广西师范大学学报》2013年第1期。

马克思对这句格言的进一步解释是:“感觉为了物而同物发生关系,但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系,反过来也是这样。当物按人的方式同人发生关系时,我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此,需要和享受失去了自己的利己主义性质,而自然界失去了自己的纯粹的有用性,因为效用成了人的效用。”①解释具有德国人特有的抽象性,这个解释必须进行再解释:由于人按人的方式感知对象,因此感觉内容就不仅仅是对自然的效用的反应,而是对人的诸种实践需要的反应。这就是感觉从其单一性上的解放——它不是单纯的感受自然的有用性,而是以人的方式对对象的占有。

另一个方面,感觉由于其社会性还可以从自身的片面性中走出来,由个人所产生的感觉,由于感官的社会性,就不仅仅是个人的,“别人的感觉和精神也成为我自己的占有。因此,除了这些直接的器官以外,还以社会的形式形成杜会的器官。例如,同他人直接交往的活动等等,成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。”②“别人”和我具有同样的社会性,因此别人的器官也和我的一样具有社会性,由此得出结论,我们的器官,本质上是“社会的器官”,因而我们的感性是具有普遍性的。

①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第86页。

②马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第86页。

这个结论值得深思,按以往的观念:感觉是主观的,是个体性的,尽管每个人都有相同的先天的感性机制,但从柏拉图时候人们就认为,感性认识,或者说感觉没有普遍性,也缺乏可传达性,这就是理性主义蔑视感性的原因。而且感性只是被动的接受刺激,知性不能直观,感官不能思维,它不能走出个体性与主观性。但这种观点有违我们的基本经验,关于酸甜苦乐,关于冷暖软硬,虽然缺乏精确的划定,但至少有共识。这种共识一方面是因为共同的生理基础,但更重要的是,这种共识或者是文化的结果,或者是具体的社会历史条件的结果,感性确实有其一般性,并且对对象的感知,就是这种一般性的表现呈现,这就是为什么马克思说感性在自己的实践中直接成为理论家。

第三,作为“肯定”的感性。——这个命题的反面是需要被否定的感性,克服感性的局限性,进而以理性的方式进行认知与实践,这是十七世纪以来的理性主义奠定的人类文明的基础性原则,超越感性一直是理性主义哲学家共同努力的方向。感性只是作为认识的一个有待被超越的阶段而被宽容的留在理性体系内。十八世纪感性学的建立并没有扭转这一点。但在马克思的感性观中,感性成为“人的本质力量”的一部分,在人与他的对象的关系中,“对象化”意味着:人借助自己的本质力量,让对象成为自己的现实与自己的确证。在这一过程中,感性与它的对象之间“形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵,眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性,恰好就是这种本质力量的独特的本质,因而也是它的对象化的独特方式,它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此,人不仅通过思维,而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。”①

人以全部感学在对象世界中肯定自己,“肯定”这个词标示了感性在理论上的真正解放。人的感官一方面是对对象之存在的确认,另一方面,是人以自身的方式对对象的占有,人是在自身的“社会的器官”来认识世界的。“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性,主体的、人的感性的丰富性,如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛,总之,那些能成为人的享受的感觉,即确证自己是人的本质力量的感觉,才一部分发展起来,一部分产生出来。因为,不仅五官感觉,而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等),一句话,人的感觉、感觉的人性,都是由于它的对象的存在,由于人化的自然界,才产生出来的。”②

“人的本质力量的感觉”,“精神感觉”与“实践感觉”,这些新名词令人诧异,这些名词如果把主词前置,那就是:感觉——具有实践性、精神性、人的本质性!这就意味着,感觉不是器官的应激反应,而是人肯定自己,肯定世界之存在的方式,感觉具有精神性,感觉中包含着一般性。这个结论显然是超越于康德所代表的那种感性论。但问题是,感性是如何获得这种能力的?马克思用一个命题回答了我们的提问:“五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。”③

①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第86页。

②马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第87页。

③马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第87页。

这就意味着,五官所具有的能力,当然有其先天机能为基础,但就其认识世界的能力而言,是在社会历史中习得的,是人类在不断的实践过程中发展出来的。作为“理论家”的“感觉”,像所有理论家一样,是通过积累、训练、反思,并掌握了表达技巧之后,才成为理论家的。

经验论者的成功使得“感性”被肯定到这样一种程度:“感性必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发,因而,科学只有从自然界出发,才是现实的科学。”①科学的胜利也成了感性的胜利,感性在与理性的斗争中,挽回了劣势。

第四、创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人。这个观点注定在二十世纪大放异彩,“人的全面发展”变成了具有政治、经济、文化生产诸种内涵的概念,而这个命题的最基础的部分,是“丰富、全面而深刻的感觉”,感觉在此变成了尺度:社会的尺度、文化的尺度。本来“理性”是文明的尺度,但是自马克思的这部著作在二十世纪发生影响之后,这个观念很快成为时代的主导观念——感性丰富、全面和深刻到什么程度,文明就发展到时候程度。感觉和精神之间的抽象对立确实需要被反思,而当感觉成为人的本质力量的确证,成为以自然之存在的真正意义上的肯定,感觉——感性就成为一种肯定自然之在,肯定主体之存在的方式,而不仅仅是生物学意义上的刺激接受器官的应激反应。

马克思的理论令人着迷之处就在于,感性或许在其本源处是盲目而被动的,但在人的劳动实践在,在人与社会的交往中,不断地社会化,不断进行提升与进化,从而让自己趋向“智化”,这是对人的能动性与人的社会性的肯定,这个理论证明——如果感觉与理性的对立仅仅是因为对于人的认识的粗浅的误解,仅仅是出于对人的本质力量的漠视,那么这种对立就是没有必要的②。

①马克思:《1844年经济学哲学手稿》,中央编译局译,人民出版社2000年,第89-90页。

②马克思在《1844年经济学手稿》的《私有制与共产主义》的部分关于感性的论证,本质上消解了这种对立,感性在理论上得到了解放,尽管那些论述要在100年才产生历史性的影响,但那些论述仍然是感性史上革命性的篇章。

四、感性的“智化”

经验论的胜利对于感性的解放使得直接通过感性而达到对对象的本质性的认识在理论上成为可能,这有如打开了潘多拉的盒子,关于感性的诸种近乎神秘的认识应运而生。首先是“直观”这个词的内涵发生了重大变化,在康德意义上直观(perceptual intuition)这个词是指通过对客观事物的直接接触而获得的感性认识,但这个观点显然被放弃了,汉语不得不用“直觉”来译“intuition”。

“直觉”这个词代表着一种新的感性观。按克罗齐的理论,感性认识是这样一个过程:外界事物刺激感官产生感受,感受本身无形式,但当心灵运用综合和创造性联想赋予感受或印象以形式时,就产生了具体形象,这就获得具体形象的过程叫“直觉”。直觉在克罗齐的体系中是心灵活动的起点,直觉有一种“表现性”,“每一个真直觉或表象同时也是表现。没有在表现中对象化了的东西就不是直觉或表象,就还只是感受和自然的事实。心灵只有借造作、赋形、表现才能直觉。”①这个观点显然是把康德理论中的“表象活动”称之为“直觉”,而表象活动是感性与知性以及想象力的综合,因此这个观点只能算引申,不能算新创,但克罗齐用的“心灵”这个词,这显然是一个黑格尔式的术语,德文中是geist,英文中可译为spirit/mind,是这两个词的合意。汉语中可以译为:精神,灵魂,心灵,灵感。克罗齐的这个提法实际上解决了一个非常想问题黑格尔的问题:当理念感性显现之后,主体如何认识到这种感性化了的理念?靠直观吗?黑格尔大概会说:还得加上反思!这个问题克罗齐的回答最简洁——靠直觉。

①克罗齐《美学原理》,朱光潜译,外国文学出版社,1983年,第14—15页。

直觉这个词有类于以感知的方式认识理智性的内容,或者理智的感知化,这个命题在美学中是值得深入思考的,毕竟克罗齐比康德更侧重美学,他直接把“表象”“心灵化”了,这显然是美学的福音。

直觉是心灵的表现,但这一次心灵把自己表现为“形象”,这就意味着——直观形象就是直观心灵。多么奇妙的转折!直观这个词的感性意味被赋予了一种心灵化的意味,直观因此不再是对外在因素的把握,而且是对心灵状态的把握,因而只能用“直觉”这个词来表达这种新意义。

“表现”这个词与直觉紧密相关。表现的性质就是直觉的性质:表现是指赋予感觉或印象以形式的活动,通过表现,无形式的印象便从直觉界限之下的无形式的错暗状态进入被心灵观照的明朗的表象状态。“在这个认识的过程中,直觉与表现是无法可分的。此出现则彼同时出现,因为它们并非二物而是一体。”①在心灵的赋形活动这一点上,“直觉是表现,而且只是表现(没有多于表现的,却也没有少于表现的)。”②

这个观点之所以是美学的福音,是因为“直觉”的提出,使得形象成为心灵的呈现与表象,而形象自身又是感性的,这就意味着感性形象可以直接呈现心灵化的内容,因为形象本身就是心灵直觉的结果。这个词可以为审美的精神性奠基,可以使审美超出“感性”的领域而进入精神或者说心灵的领地,康德所揭示出的审美的二律背反也可以通过这个概念而获得解决。但克罗齐没有止步于此,他更进一步,用这个词为艺术奠基,提出一个著名的概念——艺术即直觉。

“艺术是纯直觉或者说纯表现,既非谢林所谓的理智的直觉,亦非黑格尔所谓的逻辑,亦非象在历史研究中用到的判断,而是与概念和判断毫不相干的直觉。艺术是认识的破晓的形式,没有这个形式就无法理解以后更加复杂的诸形式。”③

①克罗齐《美学原理》15页,朱光潜译,外国文学出版社,1983年。

②克罗齐《美学原理》18页,朱光潜译,外国文学出版社,1983年。

③克罗齐《美学纲要》316页,韩邦凯、罗芃译,外国文学出版社,1983年。

本来艺术自康德起就是被建立在知性与想象力的基础上的,因为技艺的认识论基础就是知性,现在克罗齐把对艺术的认识论基础直接安置到“直觉”之上。必须承认,这个移置是革命性的。它既可以解释艺术超越于知性的创造性部分,特别是与意义与价值相关的部分,又可以解释艺术活动中一些特殊能力与现象,如想象、体验、激情等。“直觉”这个词或许真正代表着“现代艺术”在认识论意义上的“现代”,它可以解释从波德莱尔到叶芝、瓦莱里的诗歌理论,也可以解释从后期印象派到野兽派,再到米罗、康定斯基的现代绘画。

感性由于可以直觉,重新具有了理性才具有能力,这有点像鲍姆嘉通的“类理性能力”这个观念。感性重新被智性化了。

什么是“智性”?按康德的区分,“智性的”(intellektuell)是指通过知性(Verstand)得来的认识,这些知识同时也达到我们的感性世界。感性直观并不提供“本体”意义上的对象,而知性范畴能规定已有的直观,从而使感性直观成为具有普遍性的经验认识,这构成了“智性直观”这个词的基本内涵。但康德的“智性直观”还具有别的意思:首先是在内直观方向上对某种非对象的、不显现的“先验对象”的“悟性直观”,例如对“自我”或“意志自由”的直观,或者说心灵性的直观,也指在在“本原直观”意义上的创造性直观或创造性的想象力。“智性的”在这里被理解为“具有创造能力的”。智性这个词因此具有“知性的”,“心灵性的”,“创造性的”三重内涵①。这就使得“智性”这个词在康德之后的哲学文本中比“知性”概念要宽泛,它包含了知性、理性、心灵、想象力、创造性等诸多因素,“智性直观”这个概念本身就意味着,直观这种感性活动具有“智性”的一面,而不仅仅是被动的接受。这种智性直观是不是存在,在康德的理论中并不明晰,费希特和谢林认为是存在的,他们发展出了意志直观和艺术直观,并且被叔本华全盘接受。但这种结论是作为唯心主义的独断论而被将信将疑地接受。这种状况直到十九世纪末期随着现象学的兴起才改变,现象学在先验层面上描述了这种直观是如何可能的。

现象学的研究对象是“经验”,为了反对纯思辨的研究,胡塞尔要求去研究经验认识本身,去描述我们对一个客体的经验是怎么发生的?也就是现象学家们所说的“面向实事本身”,这个事实本身最终只能是“纯粹现象”,也同时是“纯粹意识”。这项工作不能借助于推理或证明,只能在直接的直观中实现,这在胡塞尔看来是“一切原则的原则”——“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉,在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给与我们的东西,只应按如其被给与的那样,而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”②

①对康德的智性直观问题的概括,吸取自倪梁康:《康德“智性直观”概念的基本含义》,载《哲学研究》2001年第10期。

②胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,倪梁康译,北京:商务印书馆1999年,第69页。

那么这种通过这种现象学直观能够得到什么?能够得到——“本质”,所以现象学直观也叫本质直观。

研究对象与研究方法都决定了,“直观”概念在胡塞尔思想以至整个现象学运动中居于中心地位。直观这种感性活动被赋予了新的内涵,直观认识本来是认识的准备性阶段,但胡塞尔的直观是本质性的。“本质性的”在这里可以这样理解:对于对象的经验认识或直观认识,就是关于对象的本质性的认识,我们对对象的经验认识,特别是对象的意义,实际上是在直观中构成的。

问题是,谁在“直观”?是感性吗?但感性能力并不能单独完成这件事。现象学所描述的不是对直接经验的回归,因为我们回归不到直接经验,所有的经验都是经“主体意识”而“构成”的,对象在我们对它的认识中构造自身,从而向我们显现出来。进行本质直观的主体,就是纯粹自我或者先验自我,正是先验自我通过本质直观,形成关于对象的经验认识,也是赋予对象以意义。按现象学的观念,外部世界的存在只是纯偶然事实的堆积,它的内在原则与整体图像都是由先验自我所给予的,如果没有先验自我作为对应物,世界就没有意义。这个思想是贯穿于整个现象学运动之中的,无论海德格尔的基础存在论,还是梅洛—庞蒂的理论,都体现着这一思想的影子。先验自我赋予世界以意义,这个意义由于来自作为绝对起点的先验自我而被称为“先验意义”,按现象学的思路,先验意义是具有真理性的。

这就是说,直观者是“先验自我”,先验自我和感性并不分离,也无法分离,一切感性认识都是先验自我与感官能力共同完成的,把认识分为感性、知性与理性,把本来是统一的先验自我的显现过程,从理论上思辨地分割开了,从而造成了联系的困难。

先验自我具有构成性和意向性。构成性是先验自我的基本功能,它指先验自我依据意向性所产生的动态行为,只有在这一行为之中,世界才成其为我们的对象,对象世界就是先验自我的构成物。意向性是先验意识的基本属性和本质结构,它是说先验意识总是指向某物的意识,先验意识的本质就在于用自身去消融外在对象,使之成为“为我之物”,胡塞尔提出意向性理论的内在旨趣是为了解决认识之谜,即“认识如何能够确定它与被认识的客体相一致,它如何能够超越自身去准确地切中它的客体?”①在这里意向性就像是纯粹意识发出的光,而意识对象就是被照射到的对象,“在第一清醒的‘我思’中,从纯粹自我发出的‘光芒耀眼的’射线都射向目前作为意向相关物的‘对象’、事物、事实等。”②这样一来,在纯粹意识领域中,意识的作用和意识的对象统一在一起并存在着一种平行关系。对于同一对象的意识,由于意向作用的变化,所构成的意向对象也在不断变化。

先验自我的构成性的与意向性的活动,首先是一种“本质直观”。由于现象学对经验的描述集中在先验层面上,是“一门关于‘纯粹自我’的‘纯粹意识’的‘纯粹现象’的本质学说”,③其对象是“‘纯粹’认识的本质结构以及它们所具有的意义组成。在它的科学确定中自始至终都不包含丝毫有关实体存在的论断,当不含任何经验内容的纯意识通过直觉自我呈现出来时,它才能成为现象学研究的对象。这就是“直接的本质直观”的内涵,这种直观由于使事物在直接的明证中显现出来,而不依靠任何中间媒介,就为一种“确实可靠的和无可怀疑的”认识提供了保证。“本质直观”被认为完全打开了通向由人类各种经验构成的整个领域的大门;所以人们可以期望本质直观为认识与存在之间的统一提供基础。本质直观由于其直接性与纯粹性,因而是真理性认识的真正的源泉。

①胡塞尔《现象学的观念》,倪梁康译,上海出版社1986年版,第22页,。

②转引自涂成林:《现象学的使命》,广州:广东人民出版社,1998年,第76页

③埃德蒙德·胡塞尔《逻辑研究》第2卷第2部分240页,倪梁康译,上海译文出版社,1999年。

这种认识超越了自古典时代以来就被割裂并对立起来的感性与理性,也走出了康德关于感性、知性与理性的认识三阶段论,这种超越使得理性对于感性的价值与意义的优势被消解掉,感性认识的真理性得到先验层面上的保障,这无疑是感性真正意义上的解放,这或许能够说明,为什么现象学在二十世纪的美学与艺术哲学中绽放出极大的能量。

由于现象学的努力,“呈现”(Präsentation),也就是对象如何在我们的意识中呈现出来,甚至在人的经验世界中呈现出来,成为了最核心的哲学问题,而这一论题在传统哲学的视域中,与感性结合得最紧。在现象学的还原中,人们对感性认识有了更深刻的认识——感性感知中的本原经验并不是消极地接受事物的印象,而总是向客体进行意向性的意识投射,积极能动地将这些事物的印象综合为一个统一的经验。通过现象学还原而获得纯粹意识的过程就是意识的自我呈现活动,在这一活动中,纯粹意识体现出一种意向构造能力,经验意识是主体创造性的所得,而不是被动的接受,这种创造性由于直接性与本原性,因而被认为具有“真理性”。在马克思主义者看来感性本身是一位理论家,那它的这位理论家受过训练,而在现象学家看来,感性先天就是理论家,只不过理论隐藏在经验之后。本来人们认为:直观只呈现,而不进行判断,认为直观化的判断仅仅是感性被规训的结果,但现在,直觉这个概念意味着——直观本身包含着判断。感性由此成为理论家,完成了自己的“智化”,“智化”意味着,感性既可以像知性一样概括与归纳,完成对感性材料的整理,也可以像理性一样进行反思与整合,将对象塑造为一个统一体,甚至,感性还可以以一种“心灵化”的方式。这不仅仅是感性的胜利,而是感性、知性、理性这种人的认识能力进行机械切割的失败。

由于“感性”在十九世纪的诸种哲学家摆脱了之前的哲学强加给它的负面标签,感性由于其直接性、先验性、社会性、能动性,从一个幻想的制造者或者“骗子”这样一种角色,转化为一个含蓄的理论家,成为真理性认识的本原与基础,这显然是一场胜利,这场胜利还不足以撼动实践领域中理性的支配性地位,但在那些原本就属于感性的领地,或者说感性已经取得优势地位的领地,比如艺术、审美、文化领域,新感性以理论家的身份,夺取了话语权。一个属于感性的文化时代又一次来临了,只不过这一次,它是喜剧的主角!

作者:刘旭光,来源:批评理论研究公众号

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